玄学经典语录企业晚安语录玄学的创始人王弼玄学经典句子的经汉末

玄学经典语录企业晚安语录玄学的创始人王弼玄学经典句子的经汉末

玄学经典语录企业晚安语录魏晋玄学的创始人王弼玄学经典句子魏晋玄学的经汉末随着儒家经学的衰微，党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论；另一个原因就是魏初正始年间的改制运动，提倡自何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学，它吸收道家精神形态，所讨论的问题，是从《周易》、《老子》、《庄子》三本经典而来，以老庄思想为骨架，探究宇宙人生的哲理，即『本末有无』的问题，以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家，而是要调和儒道，使儒道兼容。魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅作为名士身份的装饰品，并且与玄学是一种中国式的哲学，是一种东方式的思维方法，有别于已知的西方科学。

它自成一个体系，以《老子》、《庄子》、《周易》为主要基础，辅之以中国古代术数，具有深远的影响，对现在的社玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。―玄远‖，指远离具体事物，专门讨论―超言绝象‖的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。它以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和―自然‖与―名教‖的一种特定的哲学思潮。它是一种远离―事物‖与―事务‖的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题，是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结尽管科学技术的发展、各种思想的提出和完善，已经使得玄学早已衰落退出了治国思想的地位；国际交流竞争的加强、国内发展形势的复杂同时也决定了玄学思想从本质上不可能解决时下的社会问没有作用。举个例子来说，现在西方社会对《老子》、《周易》等著作的重视和研究，就体现出玄学中―道‖的一部分对现代设会依然有着影响。仅仅在50年以前，西方社会知道《周易》的人可以说绝无仅有；但是在最近几十年里，《周易》的知名度正在飞速提高，它以实用性和系统性得到了不同领域的专家承认，世界著名的瑞士心理学家卡尔〃古斯塔夫研究易经多年，发现它是一个取之不尽用之不竭的智慧的源泉。

诺贝尔物理学奖获得者内卡斯〃波尔在《周易》和现代物理学之间的发现了它们之间存在的平行关系，把经济中的阴阳太极图印在了自己的衣袖上；注意到现代物理学和易经最重要的特征都是变化和变革，并在他的《物理学之道》一书中给予言，指经典中的语言文字。意，经典文字中所表达出来的思想。圣人创作经典的时候，是将他们的思想转化为文字记载下来并且得以流传，而后人则是将圣人的经典中的文字记忆、理解之后，重新发现圣人的思想。―筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。‖（《庄子〃外物》）。得意忘言具有重大的思想解放意义，开创自由解释经典的风气，推动了魏晋思想解放运动，新学流派不时异军突起，迎来了中国历史上第二次百家争鸣。在当代社会，应试教育成风的年代，方法更加有指导意义。有一种说法叫―一千个读者有一千个林黛玉‖，说的是同一个意思，倡导思想解放，使人们更加自由地思考问题的各个方面，破除绝对的权威，这对科学、社会、文化等各个方面的发展都具有重要意义。这种学术方法从本质上来说，应该是人王弼在《周易注》中提出了―时位‖的学说，认为伏羲六十四卦中每一卦都表达一种―时‖。所谓―时‖是指某个时间中，个人、群体或社会所面临的总体形势或状况，所要遵循的特殊规律。

―吉凶有时，不可犯也。动静有适，不可过也。‖（王弼《周易略例〃明卦适变通爻》）―卦时‖又可分为社会大环境和小环境。君子处于黑暗凶险的社会时势，需要静观其变，不可妄动，《三国演义》中就有一句诗，感叹为董卓效力的蔡邕，―当时诸葛隆中卧，岂肯轻身事乱臣‖，正体现了这一点；处于光明吉利的社会时势，要不失时机地积极入世。这种学说，毋庸置疑，在现代社会中依然具有很高的地位。当今人们所说的―机不可失，时不再来‖的思想出处就是这里。把握时机，待时而动，往往比不考虑时机因素获得的效果更好。太极一词最早见于《易传〃系辞》（西汉马王堆出土版本），书中记载有：―古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于《周易系辞》中也有―是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。‖后人解释为，―太极‖即自然之性，这又与当今社会的崇尚自然的可持续发展观有密切联系。只有使万事万物都保有太极，即自然之性，世界才会正常地稳定地运转。如果打破了这个太极，可能会有短暂的快速发展，但是绝不会长久，因为脱离了―自然之性‖，顺应自然才能有长足的发展。就以现在的环保话题来说，正好印证了这一点。近些年来的盲目发展打破了天地间的太极，使环境恶化极为严重，人们不得不下大力气治理环境，以求得以后的发展。

这正是―太极‖学说在现代社汉魏时期的荐举制选官方式，极大地刺激了中国社会对人才问题的研究，经过几百年的积累而成《人物志》一书。以后，荐举制被变相世袭制和科举制代替，人才学亦失去了显学地位，故再未出现相当水平的人才理论著作。都说当今社会最稀缺的是人才，能够及时准确地发现人才的能力同样稀缺，正所谓―千里马常有，而伯乐不常有‖（《韩愈〃马说》）《人物志》正好提供了―伯乐之法‖，它代表了中国古代人才学的最高水平。书中―全才‖与―偏才（兼才）‖的学摘要：魏晋南北朝是是玄学的天下，见证一个思潮的兴起、发展与没落。同时又是一个个人精神觉醒的时代，个人意识的觉醒必然带动感情的释放。玄学的发展促进了这一释放的大爆发，玄学大家通过圣人有情无情之辨，阐发自己的性情理论，为自己的感情抒发找到根据。这一时期的性情理论继承以前的内容并加以发展，使得个人性情进一步深入到文学领域玄学经典语录企业晚安语录玄学的创始人王弼玄学经典句子的经汉末，大大影响了文人的文学创作和文学理论的发展。在前人不断努力的基础上，陆机在《文赋》中提出了分庭抗礼‖的一大主张。关键字：性情论玄学文学发展鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中指出：―用近代的文学眼光来看，曹丕的时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。

‖这样一个―文学的自觉时代‖首先是个人自觉的时代，个人性情大解放的时代。人的自由才带动文学性情理论的范畴很大，起步也非常的早。性情理论就是古代诗论史上―诗言性情‖说的另一种表述形式，其理论核心在于―性情‖范畴的阐述。在诗歌发展过程中，它是伴随着―诗言志‖说发展而来的，也是对―诗言志‖理论的反驳。―性情‖范畴源于先秦哲学、伦伦理学领域中的人性论探讨，由―性‖和―情‖两个范畴构成，一般情况下，―性‖更多指社会性伦理和人的道德性层面的内容，与―志‖的许多内容相 通；―情‖更多指向自然伦理和人的现实感情，尤其是个人情感的抒 先秦时期，各诸子就对性情进行过阐发，而主要打的功夫是用在―性‖的阐发上。孟子是论性的大家，他一贯主张―性善‖。他的―性善‖ 论是从心善出发的，把心的活动从以耳目口鼻的欲望为主的活动中 摆脱开，而发现心的直接而独立的活动，含有四端之善。孟子在 《告子》中说：―其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几 希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以 存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未 尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其 养，无物不消。

‖提出―平旦之气‖、―夜气‖是人的善端最容易显露的 时候，也就是当一个人的生理处于完全休息状态，欲望因尚未与物 相接而未被引起的时候，此时的心也是摆脱了欲望的裹挟而成为心 的直接独立的活动，这才是心自己的活动，孟子称之为―本心‖。在 孟子看来，心之动为―情‖，而情却不是―本心‖，它含有欲望在里 面，要保持其善，就要加上―心之存养‖的功夫。与孟子相对的，荀 子从经验的性格出发，坚持―性恶‖的主张。而荀子所谓的―性‖其实 包含着两个方面的内容，一是官能的能力，二是官能所发生的欲 望。而其―性恶‖的主张是就第二点而引发出来的。―情者性之质 也‖，这是他人性论的本色。性以情为其本质，即是情外无性。在荀 子看来情与性不仅是同质的，而且是同位的。同时。―性之好、恶、 喜、怒、哀、乐谓之情‖，荀子的这个判断直接用―情‖来界定―性‖， 说明在荀子的世界里，性与情，从内在的血脉上来讲具有相通性。 情、性、欲三者联系了起来。并且，荀子人性论的特色，正是以欲为性。荀子承认个人情感的合理性，强调人的性情来源于天，但是 不能忽略的是，荀子也是儒家系统的重要一员。他还是要维护儒家 学说道德的传统，还是要约束个人的性情，通过化性起伪，通过 等观念来培养适合社会伦理建构的君子。

两汉是经学统治的时代，也是一个思想控制比较严格时代。这时的 ―性情‖理论也具有官方的色彩。大体上说，汉代的性情论，主要沿 着两条不同的途径发展：一途延续思孟学派性情的讨论，承认性情 合一，即以性统情，如董仲舒、王充、班固等，认为性之善恶决定 了情之善恶，因而要约束情感，这就要求文学之创作要合于礼乐的 标准，仍秉承诗言志的倾向。董仲舒还把‖情‖解释为人欲，说：―质 朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。‖另一途则 继承战国晚期诸子强调情感表达的合理性．主张顺性情而养民玄学经典语录企业晚安语录玄学的创始人王弼玄学经典句子的经汉末，如 淮南子、韩婴、刘向、荀悦等，刘向肯定性情之合理性，认为性情 之善恶，取决于所处的环境和后天的教育。一方面他认为人性本无 善恶之分，―人之善恶非性也，感于物而后动‖，完全在于后天的影 响：―感于善则善，感于恶则恶‖，另一方面他认为善可自生，人人 有向善之性。刘向认为性是自然的存在，不能生发，而―情，接于物 而然者也，出形于外。‖人情是受外界的刺激而感发，外界的善恶决 定了情有善恶，因而性情如何，不在本体的决定，而在客观的影 响。这实际拨开了性情与性命的本质联系，使性情论不再与先天的 天命、天德、天道联系起来，从而具有了多方解构的可能性。

但由 于汉代圣人论、性情论尚未得到全面解决，隐约成形的言情说并没 有在诗学层面全面摊开，―诗言志‖仍成为这一时期主导性的诗学命 题。董仲舒所持的性情合一论，主张约束情以使之向乎圣人之性， 并认为性是人体生命的本质，情是性的表现周易是玄学还是哲学，王充则认为人秉气而 生，性情一体，因而必须以礼乐戒止性情，这就是当时的官方―性 情‖。但同时我们也要注意到。两汉时期的―性情‖与先秦的―性情‖有 了些许变化。先秦时期，诸子论性情，着眼点是―性‖，还没有充分 展开对―情‖的讨论。虽然，汉代董仲舒、班固既认识到情与生俱来 的特点，又持―隋恶‖论，否定情，主张性对情的控制；到了荀悦， 虽然其性内情外、感物动情等观念与先秦诸子相一致。但是他们论 述的重心已经是―情‖，而不是性，此时―情‖的成分已经相当的突 东晋末年社会大动荡不断，士人的心态发生着巨大的变化。首先是士人与大一统政权的疏离。东汉后期，大一统政权不断遭到破坏， 已经缺少了曾经的凝聚力。士人们组成党人集团，以一种批评的态 度对待政权，引起朝廷不满，进行了两次党锢之祸。两次党锢之祸 对士人的影响是巨大的，他们隔断了与大一统政权的最后一丝眷 恋，在悲哀心绪和对腐败朝廷的疾视与批评中，从忠心耿耿维护大 一统政权的心态中解脱出来，走向自我。

其次便是与大一统思想的 禁锢中解脱出来。整个汉朝，儒家思想地位达到了其他思想难以企 及的高度。经学的发展使得儒家经典的力量遍及朝野，儒家经典的 力量表现在它能够为政治行为提供理论依据，给某种政治行为以正 义性的解释。儒家经典的大肆盛行，给士人心理造成了不可忽视的 影响：正统观念、复古守成的思想倾向、繁琐的思想方法。这些把 士人从思想上和大一统政权捆绑在一起，形成士人思想上的绑架。 随着大一统政权的崩溃，经学衰败，从前僵化的思想模式开始松 来的正统观念的变化也呈现出来，儒家思想所建立起来的一套人伦关系，一套行为准则，一套是非标准，也逐渐失去了它原先的魔力 和魅力。统一的是非和行为标准的失守，不同的价值取向和行为规 则就涌现出来，人也就―活‖了起来。第三，在前两者的变动下，士 人本身也发生了巨大变化。大一统观念的瓦解，正统思想失去了约 束了，士人在生活情趣、生活方式上也随之发生了变化，从统一的 生活规范，到各行其是，各从所好，而大的趋向，是任情纵欲。起 初，人物品评成风，或追求风流，或追求隐逸，而中心思想就是不 事王侯，或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或 这种自我的心态发生了畸变，完全以物质利益为至尊，追求奢侈，视财如命；另一方面，依阿无心以求自全，推卸责任，毫无社会责 任感。

东晋又是一转变，士人偏安一隅，心态上得以满足，寄情山 水，到处郊游，追求宁静的精神天地和优雅从容的风度，这些都促 进了当时山水怡情和山水审美意识的发展。在这些变化中，士人得 以解放，个人性情得到极大的抒发周易是玄学还是哲学，个人的自我意识明显的凸现出 来，―人‖的价值不断受到肯定。这就是玄学产生也演变的背景，也 圣人有情与无情是玄学的重要命题。自从重感情、任情纵欲成为一种风尚之后，感情问题便一直为社会所关注。何晏王弼这些玄学大 家也都十分地关注有情无情的讨论。何晏主张圣人无喜怒哀乐，但 他所说的圣人无喜怒哀乐，并不是说圣人无情，而是说圣人由于其 道德修养，因而能做到喜怒哀乐皆节之以礼；圣人不同于一般人的 地方不是他无情，而是因为他有情而能节之以礼，圣人之情是道德 化了的感情，不是应物而动的人性自然的感情。桓范承认情得合理 性，但也主张以礼节欲。―人生而有情，情发而为欲。物见于外，情 动于中，物之感人也无穷周易是玄学还是哲学，而情之所欲也无极，是物至而人化 也。。。。故修身治国之要，莫大于节欲。‖（《世要论节欲》） 他们都主张以礼节欲，还是持儒家的传统观点。王弼与何晏不同的 地方，是说圣人也有应物而动的人性自然的感情，圣人的五情与一 般人相同，故不能无哀乐以应物。

王弼作了这样的解释：以为感情 之不可已已，乃是自然之性，圣人也不例外。这样的解释，就更加 强了一般人的人情而动的合理性。王弼与何晏不同的另一点便是节 情的方法不同。王弼认为圣人节制五情，不是由于礼的约束而是由 于自制，由于自己能把应物而动的感情控制在一定限度之内，即应 圣人有情无情的讨论是为世人的情感释放找到应有的依据。这一感情解放的潮流，它的思想基础，本来是源于老、庄的任自然，但是 它的发展，却超越了老、庄的任自然的思想。老、庄主张人自然， 是走向忘情，而感情释放的潮流，是从任自然开始，走向纵欲。任 自然只是作为摆脱礼教束缚的思想武器，使感情从礼的束缚中解脱 出来。但事实上，感情摆脱礼的束缚以后，并不返归素朴无为、没 有欲念羁系、不为喜怒哀乐伤身的自我，而是走向任由感情发泄、 哀则极哀、乐则极乐、以我为中心的自我。西晋世人糜烂的生活态 度，对奢靡的认可与放纵，物欲的极度膨胀都是感情释放潮流的畸 魏晋哲学在性情论和圣人论方面的突破，从理论上深化了名教与自然的讨论，为―诗缘情‖论的形成找到了解决的出口，使其能够较为 圆融地审视内在的、个人的性情与外在的礼乐之间的关系，并且更 为清晰地意识到个人情感的表达，是个体自我觉醒的一个标志。

同 力张扬，―人的觉醒‖带来了―文的自觉‖，陆机终于大胆否定了汉儒关于诗歌观念中的理念化倾向，破天荒地提出―诗缘情‖，并成为了 文坛共识。这对历来以―言志‖、―美刺‖为规范的儒家正统文学观， 形成了巨大的冲击力，同时也反映了魏晋文学想要摆脱经学附庸地 位的潮流。陆机在《文赋》中提出的―诗缘情而绮靡‖这一简短的主 张，却准确地体现了陆机对于文学体式风格而提出的文学批评理 论：一是指诗歌因感情激动而作，二是指诗歌整体上的美好。―诗缘 情‖与《诗大序》中―吟咏情性‖之说一脉相承，又抛开了儒家的诗歌 政教作用，只强调诗歌的审美特征。讲求诗歌发乎内心情感，追求 诗歌的美好动人的作用。这是文学独立性的表现。这一主张具有开 一代风气的重大意义，它使诗歌的抒情不受―止乎礼仪‖束缚的巨大 产生的提出是 中国诗 综合起来看，陆机的―诗缘情‖说的意义在于：一、感性的个人性的情，在汉代主流思想中受到压制，认为性善情恶，而刘向、扬雄、 荀悦等人逐步驳斥了这种谬论，肯定情的合理性，甚至到向秀那 里，肯定―称情自然‖，陆机及时吸收哲学思想上的这些新成果，提 出―诗缘情‖说，肯定诗歌表现人们因生活中―非性之适‖而产生的个 人感情。

二、在汉代主流思想之外，在遭挫折遭厄运的文人那里， 屈原的―发愤以抒情‖的精神依然在涌动，而且随着时代的愈趋昏乱 而越来越强烈，甚至要―娱情‖、―放情‖，陆机及时总结诗赋创作的 这种感性经验，而加以理论提升，提出―诗缘情‖说，成为一个普遍 人自觉地强调感情和个性，人的主体精神与作用逐渐呈现，形成了诗学主体论。同时，在魏晋南北朝大的玄学思潮下，个体性情得到 极大的解放，个体精神和意识受到足够的重视，人们不断追逐着能 够满足自身的东西。在这种情况下，自然成为人们观赏的对象。特 别是到了东晋，在偏安一隅的心态下，士人们的最高精神境界，就 是潇洒高逸，在追求物质满足的同时，更注重精神上的满足，他们 引以为荣的就是他们高雅的情操与风姿。而山水是提高他们情操与 风姿的最好外衣，成为个人情感寄托的主体。这样山水怡情和山水 审美意识得到很大的发展。主体的成熟、客体的完善促成了以诗学 为代表的主客体的完善。主客体关系的完善是以感悟论的完善为主 ―感物说‖的发轫与奠基是在先秦两汉时期。有学者就认为―感物‖说最初源自《周易系词》，而近代的刘大杰认为文学上的物感说起源 于《乐记》《诗大序》，完备与魏晋南北朝时期。

‖《乐记》的论述 明确且动态地展示了音乐艺术的产生过程：物触—心动—成声与 乐。《乐记》时代，对―感物心动‖的认识虽然还处于相对原初的阶 段，但较之《易传》的论述和《诗经》的创作实践，在理论上迈出 了重要的一步，为后世的论述奠定坚实基础。魏晋时期，经过陆 机、刘勰、钟嵘等理论大家的迸一步阐发，―感物说在理论上进入成 烈，颂先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。‖陆机在此言说的是自己创作《文赋》的动机， 即心有所感遂投篇援笔，而引起心中所感的有四时的推迁、景物的 变化、先人的伟大功业和传世清名以及内容与文采俱美的文辞等。 陆机从自己创作实践的感悟出发，言说了―感物理论中物与情这两个 基本的要素，认为人心触物而动，产生篇三：老子经典语录 1、―道可道，非常道；名可名，非常名‖––––––意思是，可以说出的道理，不是永恒的道理；可以叫出的名称，不是永恒的名称。中国 人的真理只可意会不可言传，是不能用语言表达的。这种态度不利 2、―知足不辱，知止不殆‖，―祸莫大于不知足，咎莫大于欲得‖–––––––现代科学技术的发展来源于人的永不满足的探索与创造精神，倘 若象小农社会―小富即安‖，满足于―三分地，一头牛，老婆孩子热炕 3、―金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道‖―良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚‖––––––––在人治社会，人 权、个人财产权皆不受保护，灾祸不期而至，所以，智者劝戒世人